La poesia dei sensi


LA MERAVIGLIA DEL CORPO

per una po(i)etica divino-umana[1]

  L’articolo è tratto da un lavoro più ampio, attualmente inedito, dal titolo Poietica e Poetica di SERSE CARDELLINI

 

Leggesi nel libro di Aristotele, che Iddio creò e fece l’uomo più nobilissimo che gli altri animali, e di tutti lo fece signore, e costui lo corpo suo quasi come una cittade, facendo lo ’ntelletto re e governatore di questa cotal città, cioè del corpo, allongandolo nel più nobile e più sovrano luogo di tutto il corpo, cioè nel capo, costituendo a lui cinque balii, gli quali reggono e governano, presentando a lui tutte quelle cose, che bisogno gli sono, per lui atare e guardare da tutte quelle cose, che nocevoli son per di e per notte. E egli per sé non ha alcuna esistenzia, cioè niuno stabilimento se non per loro. E ora dirò a ciascuno di questi cinque sensi suo senso, e suo proprio iudicio, e sentimento; […] Gli cinque sensi, gli quali son posti nel capo e in tutto il corpo dell’uomo, ragionevolmente e ordinatamente e come hanno più eccellente uficio, così son posti in maggiore grado l’uno che l’altro. E essi sensi son così nominati. Vedere, udire, odorare, gustare, toccare. E sono così ordinati: negli occhi il vedere, e questo è posto nel più alto luogo, perocch’è il maggiore e ’l più nobile degli altri sensi. Negli orecchi è posto l’udire, più basso alquanto, perocchè l’uomo ode meno dalla lunga che non vede. Nel naso è posto l’odorare, e ciò è ancor più basso che ’l vedere, o che l’udire, perché meno s’allunga il suo uficio, cioè l’odorare. Nella lingua è posto l’assaggiare, imperò che l’uomo odora più da lunge che non può assaggiare. Nelle mani, e in tutti gli altri membri è disposto il toccare; imperò che l’assaggiare della bocca e della lingua è più arguto che ’l toccamento delle mani, o degli altri membri; e così sono digradati, e posti in più nobile luogo, secondo ch’hanno più virtù l’uno che l’altro.[2] 

Da questo frammento del Trattato di medicina del Maestro Aldobrandino da Siena (apertamente ispirato al De anima di Aristotele), volgarizzato da Zucchero Bencivenni e poi pubblicato nel 1872 come Trattato dei cinque sensi dell’uomo dalla Tipografia del Vocabolario della Crusca a cura di Giuseppe Manuzzi, si evince come il nostro Occidente sia cresciuto in una cultura dell’occhio di derivazione greca.

 

La meraviglia come visione e parola 

Hannah Arendt, affrontando il tema della meraviglia nella sua opera dal titolo The Life of the Mind, elabora il suo ragionamento a partire dalle argomentazioni di Platone e Aristotele che vedono in thauma l’origine di ogni filosofare. Ma ciò che maggiormente colpisce nella riflessione della Arendt è l’aver colto, nello stupore come principio della filosofia, un’ineliminabile e controversa relazione tra la visione teorica (theoria) e il ragionamento verbale (logos), la cui naturale tensione è a fondamento della «“scienza terribile” della metafisica»[3]; infatti, «lo stupore ha condotto a pensare in parole; dell’esperienza dello stupore dinanzi all’invisibile manifesto nelle apparenze si è appropriata la parola, che è nello stesso tempo abbastanza forte per fugare gli errori e le illusioni cui sono soggetti i nostri organi volti al visibile, occhi ed orecchi, a meno che il pensiero non venga loro in soccorso. Da ciò dovrebbe risultare palese come lo stupore in cui cade il filosofo non possa mai concernere qualcosa di particolare, ma sia sempre suscitato da una totalità che, diversamente dalla somma totale degli enti, non è mai manifesta»[4].

Il vedere, o meglio, la visione di cui si parla va intesa nel senso di conoscenza, idea, la quale, come vuole Aristotele, è in grado di liberarci dall’ignoranza (Met. A 2, 982 b 20); infatti, nell’antica filosofia, nell’espressione nous non v’era una netta contrapposizione fra il senso della vista e l’intelletto, in quanto chi fa theoria (da thea, visione) è colui che vede con lo sguardo della ragione. Allo stesso modo espressioni come thauma e il suo derivato thaumazein, la cui radice è sempre thea da cui proviene anche theáomai (vedo, contemplo), sono la dimostrazione filologica di come allo stupore si accosti l’elemento della visione, specie se di carattere divino. Molti sono i verbi greci che esprimono il vedere (si pensi a blépo, theoréo, optánomai e oráo che, con l’aoristo attivo eîdon, sono certamente i più frequenti) ma, in senso “thaumatico”, il verbo che meglio esprime un vedere meravigliato e contemplativo, intriso di carattere trascendente, è certamente theáomai[5].

A tale riguardo, secondo la mitologia orfica, non è forse Fanes che, con un inatteso splendore di fronte al quale tutti si stupirono (thaumazon), fece seguire la luce alla Notte portando così alla vista e, dunque, facendo conoscere il cosmo che sino a quel momento era celato nell’oscurità?[6] Inoltre, in linea con questo tema della visione è da notare come Platone, dopo aver detto che a fondamento della filosofia è la meraviglia, sostiene che «chi affermò che Iride è figlia di Taumante non ha sbagliato la genealogia» (Teet. XI 155 d). Qui Platone si riferisce alla genealogia tracciata da Esiodo che parla di Taumante, il meraviglioso, generato dall’unione del Mare con la Terra (Teog. 237). A questo quadro familiare si aggiunge la figura di Iride, la veloce messaggera degli dèi che attraversa le acque dello Stige, nata da Taumante ed Elettra (Ivi, 265, 280). Non sembra casuale questa connessione mitologica fra Iride e Taumante, se si pensa a quanta meraviglia susciti ancora oggi la vista di un arcobaleno (almeno nei fanciulli e in quegli animi che trattengono qualcosa del loro essere stati fanciulli); infatti, come suggerisce Alessia Bonadeo, «la genealogia esiodea, destinata dunque ad imporsi nel tempo, viene ben presto sottoposta a un’interpretazione razionalistica, che fa aggio, da un lato, sul rapporto del nome di Taumante con l’area semantica del thaumazein e, dall’altro, sull’identificazione di Iride con l’arcobaleno e sul riconoscimento dell’arcobaleno stesso quale thauma […] Giocano, però, un ruolo tutt’altro che marginale anche la funzione mitica di Iride quale messaggera degli dei e il legame paretimologico, che […] trova ampio riscontro nella riflessione linguistica antica, tra il suo stesso nome è la radice del verbo eirein, dire, parlare[7]. Sono questi, infatti, i catalizzatori del suo legame con la filosofia che, a sua volta, in un certo senso può essere ritenuta messaggera divina, in quanto “parla” di ta onta, di ciò che è, e quindi annuncia le parole delle divinità medesime […] l’iride, infatti, il cui nome – già lo si è detto – secondo un’etimologia popolare è collegato alla radice del verbo eirein, viene definita prophorikos logos in ragione dello stupore che, davanti alla sua visione, induce appunto a profferire parola»[8].

Da quanto appena detto, dovrebbe risultare chiaro il primato che questo genere di visione detiene sulla parola; primato che continua ad essere presente in uno dei più fedeli eredi della filosofia platonica, cioè Plotino, per il quale il logos è «uno e molteplice» (Enn. VI 7, 14), contrarietà che lo rende una realtà visibile (Ivi, III 2, 16) e, al tempo stesso, ciò che non è visibile, o meglio: «una visione che vede, due cose che sono una cosa sola» (Ivi, V 1, 5). In ultimo, ma non meno importante, Plotino sostiene che il logos guida «dal sonno delle parole alla veglia della visione» (Ivi, VI 9, 4) e questa visione mistica «non è più logos, ma qualcosa che è più grande del logos, che precede il logos» (Ivi, VI 9, 10). In queste frasi è facile notare come la visione stia più in alto della parola. Qui il logos è ciò che fa vedere/conoscere, chiamando l’uomo alla più alta visione dell’Uno (Dio) che è qualcosa di inesprimibile (Ivi, VI 9, 10) e, dunque, meraviglioso. 

In realtà, nell’antica cultura greca v’è anche un ambito del sapere che, in rapporto al tema della meraviglia, sembra restituire alla parola un certo primato sulla visione. Si tratta dell’arte poetica di cui la Arendt non ha tenuto debitamente conto e che già Omero, nel IV Inno a Hermes (443), fa dire ad Apollo che meravigliosa (thaumasiēn) è l’armonia proveniente dal canto dello scaltro figlio di Zeus e Maia. In ambiente filosofico sarà invece Aristotele, nella sua Poetica, a trasportare la meraviglia dal regno della visione teorica a quello della parola poetica, privilegiando, rispetto alla vista, tanto il logos possibile e razionale quanto il logos che, al contrario, risulta impossibile e irrazionale e dunque provoca nell’uomo una condizione di meraviglia (Poet. IX 1451 b 24-27; 1452 a 1-10)[9]. A questo proposito egli sostiene che, nelle arti poetiche, la parola creata dal poeta e interpretata dall’attore deve essere in grado di produrre quel senso di meraviglia che conduce l’animo dello spettatore al piacere (Ivi, XXIV 1460 a 17-18); infatti, questo raggiungimento del piacere è ciò che avviene nell’epica, quando la meraviglia risulta da vicende illogiche esposte nel racconto, ed anche nella tragedia, dove la meraviglia è la conseguenza di quei fatti non fortuiti ma guidati dal fato, nei quali le azioni dei personaggi mantengono una sequenza logica seppure inaspettata, cioè in grado di prendere di sorpresa lo spettatore destando in lui un senso di meraviglia (Ivi, IX 1452 a 1-10).

Certamente più coinvolgente dello stato di piacere (hēdonē) presentatoci da Aristotele è l’accento posto dallo Pseudo-Longino sul concetto di meraviglia poetica, la quale dovrebbe produrre nel lettore o ascoltatore una vera e propria condizione di estasi: «Infatti quel che è straordinario conduce chi ascolta non alla persuasione, ma a uno stato di estasi: comunque ciò che provoca meraviglia con quanto mira a sbigottire l’ha sempre vinta sulla persuasione e su quanto vuol crearci piacere, poiché l’opera di persuasione dipende per lo più da noi, mentre quel che è straordinario, apportando al discorso una forza sovrana e invincibile, dall’alto domina l’ascoltatore» (Sub. I 4)[10]. Appare chiaro come in Longino la parola poetica, attraverso quello che egli definisce il pathos della meraviglia, produca uno stato d’animo sublime che va oltre al carattere di persuasione di cui parla Gorgia ed anche al piacere presentatoci da Aristotele; piuttosto, si può qui parlare di quell’invasamento divino che trova i suoi modelli in Democrito e Platone, dove il pathos poetico «esala sotto l’effetto di una forma di follia (manias) e di un soffio (pneumatos) carico di entusiasmo, e riempie quasi di afflato divino il discorso» (Ivi, VIII 4)[11]. Tutto questo produce, tanto nel poeta quanto nel lettore, una situazione di novità che genera stupore e sbigottimento, in quanto «solo ciò che è inaspettato è in grado, in ogni momento, di suscitare ammirazione (thaumaston)» (Ivi, XXXV 5)[12].

Si può allora notare come anche Longino, allo stesso modo di Platone, concepisca la meraviglia come una passione (in quanto essa è qualcosa da patirsi e non da agirsi), tanto da farci pensare che la meraviglia, questa speciale regina delle passioni, stia non solo a fondamento della filosofia ma anche di ogni forma d’arte poetica: sia quest’ultima caratterizzata da una furente mania divinatoria o da una cosciente ispirazione che produce nel phrēn del poeta paradossali condizioni di saggezza (phronēsis) o di follia (phrenitikos). Ad ogni modo, perché nell’uomo possa realizzarsi un’autentica meraviglia po(i)etica, la parola deve comunque essere di natura ispirata; poiché è solo attraverso questo movimento del pneuma divino che la creatura può partecipare col proprio genio dell’opera poietica del Creatore.

 La meraviglia tra pathos e poiesis 

Sulla scia di Platone, che fu il primo a dire nel Teeteto (XI 155 d) che «la passione del filosofo (to pathos tou philosophou) è la meraviglia (to thaumazein)», Cartesio nel Traité des passions  pone la meraviglia in testa a tutte le passioni: il me semble que l’Admiration est la primiere de toutes les passions (AT XI, 373)[13]; poi, recuperando anche Aristotele che nella Metafisica (A 2, 982 b 12 sgg.) afferma che gli uomini hanno cominciato a filosofare a causa della meraviglia, Cartesio  aggiunge che una tale passione ci dispone all’acquisizione delle scienze: nous dispose à l’acquisition des sciences (AT XI, 385)[14].

In questo senso la meraviglia, da Platone a Cartesio e oltre, è sempre stata la primaria passione in grado di aprirci all’amore per il sapere; però, essendo la meraviglia un’affezione (pathos) – affezioni che Aristotele considerò indispensabili per conoscere la natura e sostanza dell’anima e tutto ciò che le accade (De An. A 1, 402 a 9) –, si andò diffondendo sempre più tra gli antichi l’idea che il carattere passivo di questo sentire emotivo rappresentasse una minaccia per le qualità razionali dell’anima. Dunque le affezioni o passioni dell’anima, specialmente per opera del pensiero degli Stoici (cfr. Diogene Laerzio, Vitae philos. VII, 110), assunsero una connotazione moralmente negativa che si è perpetrata sino alla modernità, influenzando le riflessioni di filosofi quali Cartesio che, pur riconoscendo alla meraviglia la sua importanza di cui s’è detto, suggerisce anche di sforzarsi di liberarsene più che è possibile: nous devons toutefois tascher par apres de nous delivrer le plus qu’il est possible (AT XI, 385)[15]. E un tale pensiero, che pone le passioni dell’anima a un livello inferiore rispetto alla razionalità o intelletto, si trova sovente in quasi tutti i filosofi moderni[16].

La meraviglia, allora, viene per esempio considerata da Spinoza il primo modo imperfetto di darsi della conoscenza fondato sull’opinione e sull’ignoranza, sicché «la meraviglia-ammirazione mai s’incontra in coloro che formulano vere conclusioni»[17], in tal senso egli la definisce «Mentis distractio»[18]. Allo stesso modo il Vico, nei passi 184 e 377 della Scienza Nuova del 1744, dice della meraviglia che è «figliuola dell’ignoranza» e «madre della scienza», essendo la prima causa di un’ingannevole sapienza di quei «poeti-teologi» che furono fanciulli e al contempo primitivi bestioni del genere umano, ai quali seguirono i filosofi e gli scienziati.

Il primo accenno di una rivisitazione della meraviglia, nel segno di una sua decisiva rivalutazione, si ha durante il periodo del Romanticismo prima con Goethe e poi con Schelling. In quanto a Goethe, stando all’aforisma 412 delle sue Maximen und Reflexionen, sul subito sembra non distanziarsi dal pensiero classico quando afferma che «di fronte ai fenomeni primitivi, quando appaiono senza veli ai nostri sensi, proviamo una specie di soggezione che sconfina nella paura. Gli uomini sensuali si rifugiano nello stupore; presto però arriva l’intelletto, mediatore attivo che a modo suo vuole accoppiare ciò che c’è di più nobile con ciò che vi è di più grossolano»[19]. Ma, in nota a questa stessa massima, Siegfried Seidel ci dice come Goethe, associando il concetto di stupore a quello di «fenomeno primitivo» o «fenomeno originario» (Urphänomenen), riveda la sua concezione di Erstaunen: «Quello che la conoscenza percettiva del fenomeno originario significa per l’uomo, Goethe lo ha espresso il 18 febbraio 1829 a Eckermann: “La cosa più alta cui l’uomo possa giungere è lo stupore; e quando il fenomeno originario lo stupisce, allora stia contento; qualcosa di più alto esso non può concederla, e di più egli non deve cercare oltre esso; qui è la frontiera”»[20].

Schelling, che ovviamente conosceva il pensiero di Goethe, arrivò addirittura a ribaltare la posizione della meraviglia rispetto al sapere razionale; infatti, va subito detto che questa passione dell’anima è da lui posta non all’inizio della conoscenza filosofica ma alla fine, intesa cioè come una sorta di fase conclusiva della tormentata ricerca della ragione. A questo proposito sono indicative le sue parole contenute in Philosophie der Offenbarung (lib. III, par. II, lez. 24): «Essa (la filosofia) non troverà nessuna pace, prima di essere arrivata a qualcosa che sia degno di un’assoluta meraviglia» (sie wird sogar keine Ruhe finden, eh’ sie zum absolut Erstaunenswerthen fortgeschritten ist)[21]. E ancora: «Infinitamente più alto però, per la grandezza dell’animus, di quanto un uomo lo sia sopra di un altro, è Dio sopra l’uomo […] Con questo, attraverso questa comprensione, il meraviglioso, come ho già notato, non perde nulla del suo carattere. Solo un tale assolutamente meraviglioso porta anche la lunga inquietudine dello spirito umano alla quiete» (Unendlich höher aber als ein Mensch durch Großheit der Gesinnung über dem andern steht Gott über den Menschen […] Darum verliert, wie ich schon bemerkt, durc dieses Begreifen das Ersteunenswerthe nichts an diesel Eigenschaft. Auch nur ein solches absolut-Erstaunenswerthes bringt die langwierige Unruhe des menschlichen Geist zur Ruhe)[22].

Ma come avviene il raggiungimento di questo stadio conclusivo della conoscenza che sfocia nella meraviglia del «mirabile assoluto» (absolut Erstaunenswerthe)? Qui Pareyson suggerisce di prendere in esame il testo Erlanger Vorträge[23] che raccoglie le prime lezioni di Schelling tenute a Erlangen, durante i corsi del semestre invernale 1820-1821, dove il concetto di meraviglia è ricondotto a quello di estasi[24]: «Tuttavia le stesse Conferenze di Erlangen riconducono il concetto di meraviglia a quell’“abbandonare il luogo”, a quell’“esser collocato fuori dal proprio posto (aus seiner Stelle)”, a quella “rinuncia a sé (Selbstaufgegebenheit)” e “uscita da se stessi (ausser sich)” in cui consiste l’estasi […] Il fatto è che in Schelling, come giustamente è stato notato, l’idea di meraviglia acquista un significato sempre più hamanniano, cioè viene intesa non tanto come avvio all’anamnesi quanto piuttosto come ammirazione o elevazione a qualcosa di superiore e mirabile, come senso del miracolo e del prodigioso, come attenzione al carattere miracoloso di tutto quanto c’è di grande e divino nella realtà»[25].

In questo senso, tracciando una bozza approssimativa del percorso filosofico di Schelling, nella sua prima riflessione all’«intuizione intellettuale» (intellektuelle Anschauung) subentra l’«intuizione estetica» (ästhetische Anschauung) presentataci nel System des transzendentalen Idealismus (1800), dove l’attività artistica del genio offre un’unità di significato in grado di mettere insieme gli opposti (soggetto e oggetto, conscio e inconscio, spirito e natura), aprendo così a tutti gli uomini, filosofi compresi, quel sancta sanctorum dell’Assoluto. E questa intelligenza estetica, sentendosi «sorpresa e fortunata per quella medesima unificazione, la considererà quasi un favore gratuito di una natura superiore che con essa ha reso possibile l’impossibile»[26]. Già in tale estetica sembrano esservi i primi accenni metafisici che preannunciano il passaggio alla fase più matura della filosofia di Schelling, dove si parla di una «ragione estatica» (ekstatische Vernunft) in grado di condurre tutti gli sforzi dell’intelletto umano a quel «mirabile assoluto» (absolut Erstaunenswerthe) che è Dio.

Questa metafisica della meraviglia presente in Schelling, fondata unicamente sulla ragione, è tutto quanto Spinoza ha sempre cercato di evitare nella propria filosofia, dove invece si tenta il superamento di quella meraviglia-ammirazione che comporta un sublime incantamento della Mente (Admiratio est rei alicujus imaginatio, in qua Mens defila propterea manet[27]), attraverso una riabilitazione e rivalutazione del Corpo (Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna[28]) col suo potere ancora largamente ignoto: «La Mente e il Corpo sono una sola e stessa cosa che viene concepita ora sotto l’attributo del Pensiero e ora sotto l’attributo dell’Estensione […] In realtà, fino a questo momento nessuno ha determinato quale sia il potere del Corpo […] il che mostra a sufficienza che lo stesso Corpo, in base alle sole leggi della natura, è capace di molte cose che la sua stessa Mente ammira»[29]. Dunque Spinoza, all’Admiratio come stupore immaginifico della sola Mente, contrappone la complessa disposizione del Corpo, rifiutando il giudizio di coloro che credono a un esclusivo dominio della Mente sul Corpo: «Inoltre nessuno sa in qual modo e con quale mezzi la Mente muova il Corpo […] Donde segue che gli uomini quando dicono che questa o quella azione del Corpo trae origine dalla Mente che esercita il proprio dominio sul Corpo, non sanno quel che dicono […] tanto la decisione della Mente, quanto l’appetito e la determinazione del Corpo sono contemporanei per natura, o piuttosto sono una sola e stessa cosa che chiamiamo decisione quando è considerata sotto l’attributo del Pensiero e si esplica per mezzo di esso, e chiamiamo determinazione quando si considera sotto l’attributo dell’Estensione e si deduce dalle leggi del movimento e della quiete»[30].

Ora, nelle filosofie del XX secolo, chi ha ampliato il concetto di corporeità in relazione a quello di meraviglia, senza per questo rifarsi direttamente alle riflessioni di Spinoza, è stato Paul Ricoeur nell’opera Philosophie de la volonté. Ecco al riguardo le sue parole: « È il mio corpo ad introdurre questa nota di esistenza, esso è il primo esistente, ingenerabile, involontario» (Cette note d’existence c’est mon corps qui l’introduit; il est le premier existant, ingénérable, involontarie)[31] e, capovolgendo per così dire la formula cartesiana dell’«io penso dunque sono», Ricoeur procede dicendo che «l’“io sono” ovvero l’“io esisto” supera infinitamente l’“io penso”»[32]. In tal modo Ricoeur si prefigge il compito «di far luce sull’esperienza dell’involontario corporeo»[33] e non solo; infatti, qui il limite della volontà si misura anche con un altro genere d’involontarietà, ovvero quell’organizzazione vitale che egli chiama «l’involontario assoluto» (l’involontaire absolu): «Più precisamente, poiché le strutture fisiologiche servono da indicatore all’involontario assoluto della vita (che è essa stessa in un rapporto di immersione ed emergenza con l’azione cosciente), si può dire abbreviando che tali strutture sono la conditio sine qua non della volontà e della coscienza»[34].

A partire da questa formula, Ricoeur tenta di esprimere quello che è un rapporto di totalità fra diversi aspetti dell’esistenza: per esempio fra l’eidetica del cogito – fondata su di un’intenzionalità di rappresentazione pratica, che va dalla decisione al progetto, ed un’intenzionalità di azione pratica che riempie il progetto[35] – e la forma empirica del corpo, due aspetti che partecipano alla stessa unicità dell’io che si trova ad esistere; altro rapporto si ha fra il piano della libertà e quello della necessità. Su quest’ultimo rapporto, indagando in senso filosofico il tema della nascita, Ricoeur pensa che «ogni inizio da parte della libertà è paradossalmente legato ad una non-coscienza di cominciamento della mia esistenza stessa. Il termine cominciare, allo stesso modo del termine esistere, ha un doppio senso, vi è un cominciamento sempre imminente che è quello della libertà: è il mio cominciamento come atto, e vi è un cominciamento sempre anteriore che è quello della vita: è il mio cominciamento come stato; io sono sempre sul punto di cominciare ad essere libero, e ho sempre cominciato a vivere quando dico: “Io sono”. Allo stesso modo della nascita, ogni necessità è anteriore all’atto stesso dell’“io” che riflette se stesso. L’io è al tempo stesso più antico e più giovane di se stesso; è questo il paradosso della nascita e della libertà»[36]. Ma questo è anche il paradosso del volontario e dell’involontario in cui si traccia il limite di ogni nostra libertà.

Così per Ricoeur, in ogni «io sono» e «io voglio», v’è una costante d’involontarietà, cioè quella corporeità che ci introduce nell’esistenza ancor prima che ognuno di noi possa farne conoscenza. E in tutto questo egli vi vede una «spontaneità corporea» (spontanéité corporelle) individuabile in quei «saper fare precostituiti» (savoir-faire préformés) così descritti: «Prima di ogni apprendimento, di ogni sapere sul nostro corpo, possediamo un uso primitivo del nostro corpo in collegamento con degli oggetti percepiti […] La psicologia dei primi anni del bambino ha rivelato l’importanza di questi insiemi senso-motori, incontestabilmente precostituiti […] A partire dal momento in cui il mondo mi è presente, so fare qualcosa del mio corpo, senza conoscere né il mio corpo, né il mondo»[37].

Tra questi «saper fare precostituiti» v’è ne uno che a noi interessa particolarmente: non si tratta di quella involontarietà corporea che si manifesta attraverso riflessi incondizionati; né, su di un piano psico-fisico, di quella involontarietà costituita da azioni meccaniche e abitudinarie che scadono nell’automatismo. Si tratta piuttosto di vedere in che modo Ricoeur parli dell’«emozione», intendendola come «il risultato dell’azione involontaria […] un involontario che alimenta l’azione volontaria, che la serve precedendola e superandola»[38]; inoltre, fra le emozioni da lui indagate, quella che a noi maggiormente interessa è «l’emozione-sorpresa» (l’émotion-surprise).

Qui Ricoeur parte dal Traité des passions di Cartesio, distanziandosi però da esso per quanto riguarda il modo d’intendere il termine «passione»; infatti, si è visto come la filosofia classica, con il greco pathos e il latino passio, si riferisca alle affezioni dell’anima includendovi tutte le emozioni che si manifestano come azioni subite da un soggetto da parte di un oggetto a lui esterno. È quanto dice anche Cartesio: je considere que tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau, est generalement appellé par les Philosophes une Passion au regard du sujet auquel il arrive, & une Action au regard de celuy qui fait qu’il arrive (AT XI, 328)[39]. Diversamente da Cartesio, Ricoeur distingue le passioni dalle emozioni, dicendo che solo quest’ultime cadono nella sfera dell’involontario corporeo mentre «le passioni sono la volontà stessa»[40] e, come tali, non risultano contrapposte all’azione.

Fra le varie «emozioni» si è detto esservi in primis la meraviglia che Ricoeur riprende e traduce, nell’ambito della filosofia della volontà, con l’espressione di «emozione-sorpresa»: «La funzione più rudimentale dell’emozione è la sorpresa o rapimento (l’ammirazione cartesiana) […] Nella sorpresa il vivente è afferrato dall’evento subìto e nuovo, dall’altro […] L’emozione si nutre della risonanza corporea; l’urto del conoscere si ritrova sul percorso di riflusso del trasalimento e dello stupore corporeo sul pensiero […] il volere è sorpreso, cioè preso alla sprovvista […] Ma questo involontario della sorpresa è atto ad esser regolato dallo sforzo di attenzione: soltanto le passioni potranno affascinare a tal punto l’attenzione», tanto da far dello stupore il «segnale che mette in allerta il conoscere»[41].

La meraviglia, thauma, è dunque quel genere involontario di emozione che mette in allerta la volontà passionale e razionale; inoltre, fra tutte le emozioni, è considerata non a caso da Ricoeur la più «primitiva» perché a differenza dell’odio, dell’amore o altro, essa è l’unica a rientrare perfettamente nel senso classico di affezione; infatti, l’immediato manifestarsi della meraviglia può solo essere subìto, in quanto nell’esperire lo stupore non c’è uno sforzo ma un essere presi di forza. La meraviglia avviene, si dà e, come tale, sfugge al controllo razionale, essendo sempre in anticipo sulla volontà. Così lo sforzo dell’attenzione conoscitiva è sempre un passo indietro rispetto a questo genere di affezione, proprio perché il sapere viene di volta in volta ridestato dall’«emozione-sorpresa».

In un certo senso, ragionando in termini di affezione, si potrebbe dire che tutte le creature esistenti, proprio per esserci, necessitano di un certo pathos della meraviglia; infatti, se si crede alla presenza di un Creatore che pone in opera la sua creazione, tutte le creature saranno necessariamente affette da questa azione esterna originaria che, nel dare la vita, non può che prendere ogni vita di sorpresa. Per dirla con parole di S. Tommaso (S. Th. I, q. 79, a. 2), tutto ciò che dalla potenza passa all’atto subisce un’azione e, per quanto concerne le potenzialità dell’esistenza, queste ricevono la loro attualizzazione per opera dell’Ente primo che è Dio e che l’aquinate denomina Atto puro. Ma, utilizzando questo linguaggio di matrice aristotelica, sorge anche il problema – di improbabile risoluzione e che Ricoeur non ha affrontato nella sua opera – di constatare se il cosiddetto Atto puro sia volontario o involontario. Però, ciò non va dimenticato, Ricoeur distingue l’azione della volontà dall’atto creativo, motivo per cui il suo primo volume della Filosofia della volontà si conclude con questa frase: «Volere non è creare» (Vouloir n’est pas créer)[42].

È qui che Ricoeur introduce la tematica della Trascendenza, in quella che egli chiama «una “poetica” della volontà» (une «poétique» de la volonté)[43], dove con poetica possiamo intendere un fare produttivo-creativo, appunto poietico, la cui azione ha un carattere di Trascendenza perché derivata da Dio. Si compie in tal modo quello che egli chiama, recuperando il linguaggio di Jaspers, «il salto dall’esistenza alla Trascendenza […] il salto verso il Totalmente Altro»[44]. Distinta da questa poetica-creativa, Ricoeur pensa all’«idea-limite» (idée-limite) della volontà come a un’azione di libertà umana e non divina[45], libertà di «consentire» alla propria vita; però, ciò che non viene detto è se questa azione poietica, divina, sia assolutamente involontaria, allo stesso modo di quella involontarietà corporea e necessaria all’esistenza che sta a fondamento di tutte le rappresentazioni e azioni volontarie le quali, in quanto libere, possono dare il loro dissenso o consenso alla vita stessa. Comunque, la cosa certa per Ricoeur è che alla base di ogni scelta e di ogni volontà c’è un’involontarietà assoluta su cui si fonda l’organizzazione stessa della vita, il cui darsi originario e originale sfugge al nostro controllo, essendo un’azione poietica che vive di quell’impulso primordiale atto a creare.

Da tutto questo deriva una certa po(i)etica di relazioni divino-umane e, al riguardo, si può pensare all’esperienza ispirata del profeta, del mistico e del poeta, mossa dal consenso (cfr. il biblico hinnenî – eccomi) a una volontà (o involontarietà?) altra[46]. Qui il riferimento è a quel genere di pnêuma che da un lato indica la forza vitale poietica, ovvero creatrice, presente tanto nella mitologia greca quanto nella rûăh jhwh biblica; dall’altro lato si tratta di quel pnêuma ispiratorio che si manifesta nella poesia e nella mantica greca e, in modo diverso, anche nel profetismo ebraico e nella parusia cristiana. Oppure si pensi all’idea stoica del suicidio, di cui Seneca – prendendo come riferimento il suicidio di Catone l’Uticense – ne ha tessuto le lodi nel De Providentia (II, 9-10), considerandolo come quell’atto volontario utile ad «aprirsi un ampio varco verso la libertà». Quest’ultimo, però, è un genere di consentimento che Ricoeur ritiene «imperfetto»[47], perché ancora troppo spostato verso una forma ontologica di negazione piuttosto che di affermazione[48].

È proprio per evitare questo genere di ontologia del negativo che Ricoeur indirizza il suo consenso sul piano escatologico, dove si dice di sì alla speranza. È questo l’ultimo canto della volontà in cui la speranza trascende la meraviglia: «L’ammirazione, canto del giorno, va alla meraviglia visibile, la speranza trascende nella notte. L’ammirazione dice: il mondo è buono, è la patria possibile della libertà; posso consentire. La speranza dice: il mondo non è la patria definitiva della libertà; consento il più possibile, ma spero d’essere liberato dal terribile e, alla fine dei tempi, di gioire d’un nuovo corpo e d’una nuova natura in sintonia con la libertà»[49]. 

Questa speranza è dunque rivolta al nuovo. Si tratta di una poietica del nuovo, di quel «faccio nuove tutte le cose» (kaina poiō panta) che Colui che siede sul trono (Gesù Cristo) pronuncia nel passo 21,5 del libro dell’Apocalisse. Ma il nuovo, non è forse ciò che meglio spiega l’effetto sorpresa e, dunque, giustifica la presenza di una reazione meravigliata? Perché, allora, a detta di Ricoeur si può decidere per la speranza solo in rinuncia della meraviglia? Entrambe, meraviglia e speranza, non sono forse unite sotto un unico atto poietico in grado di portare il nuovo nella vita dell’uomo? Anzi, potremmo addirittura pensare che si spera nel nuovo sino a quando esso rimane celato, ma dal momento in cui il nuovo si dà, la speranza non muta forse in stupore?

Qui prendiamo ovviamente le distanze dal pensiero di Ricoeur, dicendo che questo pathos della meraviglia, involontario e corporeo o metafisico che sia, può essere esperito solo a seguito di un atto poietico in grado di produrre il nuovo. Ciò significa che la meraviglia è la più diretta e immediata reazione al nuovo. La meraviglia testimonia il nuovo e, in un certo senso, per esser patita deve venir provocata e dunque prodotta, per cui si può dire che il nuovo fa meraviglia ma non può dirsi lo stesso per la speranza che, pur confidando nel nuovo, non deriva da esso. Inoltre, la speranza dice di attendere il nuovo ma, si sa, il nuovo è tutto ciò che è inatteso e proprio per questo sorprende. Sperare nel nuovo diventa così un controsenso; infatti, come si può attendere qualcosa che, proprio perché nuovo, si dà in modo del tutto inaspettato? Certo, possiamo sperare nelle parole che annunciano di fare nuove tutte le cose e in tal senso attendere l’ignota salvezza, appunto il nuovo, di cui si sa solamente che per essere tale deve poter tradire tutto quanto è adesso, perché qui con nuovo s’intende quello che prima non era. E di fronte a tanta novità nessuno può dirsi al sicuro, né pronto, tanto è difficile accettarla ed accoglierla. È questa la po(i)etica della meraviglia, cioè un fare divino-umano in grado di produrre sempre nuovo stupore tra Dio e uomo ed anche tra uomo e uomo.

Solo in questo senso di novità e creatività possiamo parlare di una meraviglia che sta tra pathos e poiesis. E, si faccia qui molta attenzione, noi diciamo che la meraviglia sta in mezzo al patire dei sensi e al produrre della mente. Questo nostro modo d’intendere la meraviglia, ovviamente, si distanzia dalle posizioni filosofiche sinora indagate che hanno costruito due modelli pressoché opposti tra loro: l’una ponendo l’accento sul carattere di emozione puramente passiva e ricevente che cade sotto il dominio corporeo dei sensi; l’altra, invece, vedendo nella meraviglia il primo incantamento o l’ultimo glorioso momento di quella ragione scientifica e metafisica. Mentre per noi essa è il tra, cioè il punto d’incontro immediato e istantaneo tra queste due realtà vitali dell’uomo che sono la ricettività sensibile e la produttività mentale, come anche è il punto d’incontro tra esistenza immanente e trascendente.

 

[1] Il presente articolo è tratto da un mio lavoro più ampio, attualmente inedito, dal titolo Poietica e Poetica.

[2] Trattato dei cinque sensi dell’uomo. Con altre scritture del buon secolo della lingua, allegate nel Vocabolario della Crusca, ora per la prima volta posto in luce dal Cav. Abate Giuseppe Manuzzi, Tipografia del Vocabolario, Firenze 1872, pp. 1, 2-3. La copia da me consultata è conservata nella Biblioteca Nazionale Vittorio Emanuele III, Napoli, Fondo Doria XIII 179.

[3] H. Arendt, La vita della mente, (a cura di) G. Zanetti, il Mulino, Bologna 2009, p. 209.

[4] Ivi, p. 234.

[5] Lo stesso significato di visione trascendente viene trasmesso anche nella Bibbia greca dei LXX, dove nell’Antico Testamento theáomai mantiene il senso di un guardare stupito e contemplativo nei confronti delle opere di Dio (cfr. in modo particolare Tb 2,2; 13,7; 13,16; 2 Mac 2,4; 3,36); inoltre, specialmente nel profetismo biblico più antico, la chiamata di Dio avviene anche attraverso una parola veduta dove, come sostiene O. Procksch, la visione è ancora strettamente connessa all’ascolto (Grande Lessico dell’Antico Testamento, ed. it. a cura di A. Catastini e R. Contini, 10 voll., Paideia, Brescia 1970, V vol., pp. 267-268. D’ora in avanti abbreviamo con GLNT); infatti, benché i libri profetici si aprano con l’espressione dėbar-jhwh, formula molto probabilmente successiva rispetto a quella della visione (ăzôn), si può notare come nella parte più antica di Isaia (1,1) le due realtà si compenetrano perfettamente: haddābār ’ašer āzâ jėša‘jāhû (parola veduta da Isaia). Altri esempi di parola veduta ci vengono forniti dalle otto visioni di Zaccaria, in Amos (7,1; 8,1; 9,1) ed anche in alcuni passi del profetismo di Isaia (6,1) ed Ezechiele (1,1; 2,1). In seguito, nella storia del profetismo il dābār (parola-evento) si è progressivamente distaccato dall’immagine e, dunque, da quell’atteggiamento estatico (nābî’) proprio del veggente (hōzeh, rō’eh) che viene completamente rapito da azioni alienate (nel senso di anagogiche) che generano stupore e tremore (thauma). Si può infatti dire che sempre di più la parola veduta viene sostituita da una parola udita nel «mormorio di Dio» (nė’ûm jhwh), come accade per Davide (2 Sam 23,2), o nella «voce di silenzio tenue» (qôl dėmamâ daqqâ) com’è per Elia (1 Re 19,12).

[6] Cfr. Ermia, Commento al Fedro di Platone, 247 c.

[7] Cfr. Platone, Cratilo, 408 b.

[8] A. Bonadeo, Iride: un arco tra mito e natura, Le Monnier, Firenze 2004, pp. 7, 8, 9. La tradizione ha dunque voluto che Iride, regina dei colori e messaggera degli dèi, fosse il simbolo (lett. mettere insieme) in grado di mediare tra i due mondi, quello del visibile e dell’invisibile. È così in Ovidio, il quale nel penultimo libro delle Metamorfosi (XIV, 829-851) descrive la figura di Iride che conduce Ersilia dal defunto marito Romolo, fondatore di Roma. Inoltre gli antichi credevano anche alla presenza liberatrice di Iride nei momenti dell’agonia che precedono la morte, così è in Virgilio (En. IV, 835-844) che canta la morte di Didone. Spostando invece l’attenzione iridea su di un altro libro e un’altra religione, non meno importante è il ruolo che la Bibbia assegna a Iride, nel passo (Gn 9,12-17) in cui Dio promette a Noé che quando «apparirà l’arco sulle nubi» si ricorderà dell’alleanza eterna fatta con ogni essere vivente. Come insegna il libro dello Zohar, «Rabbi Yose disse: L’arcobaleno viene a difendere il mondo. Ciò è simile a un re. Ogni volta che suo figlio pecca contro di lui ed egli si accinge a colpirlo, compare la regina con preziosi abiti regali. Non appena il re la vede, abbandona l’ira contro il figlio, e si rallegra con lei, come è scritto: E io lo guarderò e mi ricorderò del patto eterno». Zohar. Il libro dello splendore, cit., p. 441. Questa idea di patto (berit) viene ripresa nel Nuovo Testamento e in modo particolare nel libro dell’Apocalisse (4,3; 10,1), in cui si annuncia il giudizio divino sull’umanità, dove ancora una volta Iride sta a indicare la grazia salvifica che accompagna questo medesimo giudizio. Inoltre, come osserva G. Kittel, «tutto il Nuovo Testamento concepisce l’escatologia più come un fatto visivo che uditivo e a questa concezione sono ispirati anche i racconti di Gesù risorto; egli infatti viene “visto” (1 Cor 9,1; 15,5 ss.; cfr. Mc 16,7) […] L’“udire” è sempre presente con un rilievo non meno spiccato che nei profeti. Ma ad esso si associa il “vedere”, e proprio in questa compenetrazione del vedere e dell’udire, che ha la sua sorgente e il suo centro nella persona di Gesù, è il tratto fondamentale che distingue la nuova realtà descritta dagli evangelisti sia dal giudaismo, per il quale ha valore soltanto l’insegnamento, sia dal profetismo che riceve e tramanda una rivelazione verbale». GLNT, cit. 1965, I vol., pp. 594-595. Iride è dunque uno di quei segni-simbolo attraverso cui passa tutta la meraviglia apocalittica, se col termine apocalýptein (che nei LXX traduce galeh) s’intende il rivelarsi di Dio all’uomo; infatti, questo simbolo escatologico “annuncia” (îris da eíro) tutta la meraviglia di una visione divino-umana.

[9] Gli Stoici credevano che il discorso indicante meraviglia, proprio perché impossibile e sovrabbondante, eludesse il giudizio del vero e del falso essendo qualcosa di simile al vero e al falso, il che è come dire qualcosa di inverosimile. Simplicio, In Arist. Categ., p. 406, 20 sgg. Kalbfleisch = SVF II, 192; in Gli Stoici, cit., vol. II, pp. 745-746. Si tenga presente che anche il Vico, nei passi 381 e 383 della Scienza Nuova, parla di una certa poetica dell’impossibile che genera stupore, utilizzando il concetto di «universale fantastico» che altro non è che «l’impossibile credibile», cioè la meraviglia poetica di credere vero ciò che in natura risulta impossibile. Questo modo d’intendere la poetica, fondato sull’impossibile e irrazionale da cui proviene il nuovo che genera stupore, è molto lontano dal punto di vista di Baumgarten contenuto nelle Riflessioni (§ 59), dov’egli sostiene che l’impossibile è escluso dalla poesia nella quale, al contrario, si predilige il probabile rispetto all’assurdo. Ovviamente, per quanto riguarda la nostra riflessione po(i)etica, essa è più vicina a «l’impossibile credibile» del Vico rispetto ai «mondi possibili» di Baumgarten.

[10] Pseudo-Longino, Del sublime, (a cura di) F. Donadi, Rizzoli, Milano 1991, p. 107.

[11] Ivi, p. 157.

[12] Ivi, p. 343.

[13] Per la traduzione italiana cfr. Cartesio, Le passioni dell’anima, in Opere, 2 voll., Laterza, Bari 1967, II vol., p. 436.

[14] Ivi, p. 445.

[15] Ibidem

[16] Per questo argomento cfr. Leibniz (Monad. § 49), Wolff (Ontol. § 714), Kant (Antrop. § 7).

[17] B. Spinoza, Werk, im Auftrag der Heidelberg Akademie der Wissenschaft hrsg. von C. Gebahrdt, C. Winters, Universistätsverlag, Heidelberg, 1925, (4 voll.), [d’ora in poi WG], I vol., p. 57; tr. it. Breve trattato su Dio, l’anima, l’uomo e la sua felicità (a cura di) G. Temerari, Sansoni, Firenze 1953, p. 57.

[18] B. Spinoza, WG, II vol., pp. 191-192; tr. it. Etica, (a cura di) E. Giancotti, Editori Riuniti, Roma 1988, p. 219.

[19] J. W. Goethe, Massime e riflessioni, 2 voll., (a cura di) S. Seidel, Edizioni Theoria, Roma 1983, I vol., p. 99.

[20] Ibidem. Il passo in questione lo si trova in J. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letztem Jahren seines Lebens, F. A. Brockaus, Leipzig 1836, II vol., p. 18.

[21] F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, in Sämmtliche Werke, hrsg. Von K.F.A. Schelling, Cotta, Stuttgart und Augsburg 1856-1861, (14 voll.), [d’ora in poi SW], XIV vol., pp. 12-13; tr. it. Filosofia della Rivelazione (a cura di) A. Bausola, Bompiani, Milano 2002, p. 899.

[22] Ivi, p. 27; tr. it., p. 923.

[23] F. W. J. Schelling, Erlanger Vorträge, in SW, IX vol., pp. 207-252; tr. it. Conferenze di Erlangen, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà (a cura di) L. Pareyson, Mursia, Milano 1974, pp. 195-225.

[24] Ivi, pp. 229-230; tr. it., pp. 212-213.

[25] L. Pareyson, Lo stupore della ragione in Schelling, in AA. VV., Romanticismo, Esistenzialismo, Ontologia della libertà, Mursia, Milano 1979; ripubblicato con il titolo Stupore della ragione e angoscia di fronte all’essere, in Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1995, p. 399. Il confronto di Schelling con Hamman, come osserva in nota lo stesso Pareyson, è di J.-F. Marquet, Liberté et existence. Etude sur le formation de la philosophie de Schelling, Gallimard, Paris 1973, p. 400. Per l’argomento poietico in J. G. Hamann riportiamo qui alcune riflessioni di Angelo Pupi, i cui monumentali studi al riguardo sono, ad oggi, i più esaustivi: «La Parola si manifesta nella creazione: […] la poiēsis originaria, da cui unicamente ogni poiein procede e a cui tutto ciò che è stato fatto si richiama, che è sostanza e senso di ogni esistente per sempre. Dal divino poiein procede il discorso del creato […] Le creature viventi nel loro essere ed esistere sono il linguaggio del Creatore invisibile: la creazione è la lingua materna in cui l’uomo comincia a parlare: la poiēsis divina […] La parola umana è come ogni atto della creatura espressione dell’unica Parola e ne condivide la poeticità […] Purtroppo una sciagura (comunque si voglia intendere il peccato!) ha impedito al nostro intelletto di afferrare per intero il dire divino: cogliamo solo frammenti, frasi staccate: il filosofo cerca di capirle una per una, è del poeta il grande slancio che tenta di riconnettere i pezzi in un tutto: ma solo il Poeta Creatore ricomporrà veramente l’opera sua […] Il senso dell’uomo si svelerà nella storia che sta profeticamente chiusa in Adamo e il cui mistero si compirà in Cristo». A. Pupi, Johann Georg Hamann. In domo patris 1760-1763, Vita e Pensiero, Milano 1991, II vol., pp. 175, 176, 178, 180.

[26] F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, in SW, III vol., p. 615; tr. it. Sistema dell’idealismo trascendentale, (a cura di) G. Boffi, Bompiani, Milano 2006, p. 555.

[27] Per il testo latino dell’Ethica di Spinoza si è consultata l’edizione curata da G. Durante e G. Gentile, Sansoni, Firenze 1963. Inoltre, sono qui di seguito indicate le pagine della versione tedesca e italiana del medesimo passo. B. Spinoza, WG, II vol., p. 191; tr. it., p. 219.

[28] Ivi, p. 304; tr. it., p. 314.

[29] Ivi, pp. 141, 142; tr. it., pp. 174, 175.

[30] Ivi, pp. 142, 143; tr. it. pp. 175, 176-177. Per una lettura di Spinoza in relazione alla tematica del corpo, sono importanti le dieci lezioni su Spinoza tenute da Deleuze a Vincennes tra il novembre 1980 e il marzo 1981. Il testo francese di queste lezioni è presente nel sito www.webdeleuze.com. Riportiamo qui un frammento della seconda lezione: «Il punto di vista di un’etica è: di cosa sei capace? Cosa ti è possibile fare? Riprendiamo la sollecitazione di Spinoza: che cosa può un corpo? Non lo sapremo mai in anticipo, non sapremo mai come un corpo si organizzerà, o come ne cambieranno i modi di esistenza. Inoltre, Spinoza sottolinea come non si tratti mai delle possibilità di un corpo genericamente inteso, ma di te, di noi, di ciò che proprio tu puoi, solo ed esclusivamente tu […] Il discorso etico non riguarda le essenze, non crede alle essenze, ma prende in considerazione solo la potenza, ossia le azioni e le passioni di cui si è capaci: non: “Cos’è?”, ma: “Cosa è capace di fare e sostenere?” Niente più essenze generali, solo singolarizzazioni. E un’etica non ci dice niente in anticipo, non possiamo sapere, non è possibile sapere nulla a priori». G. Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, (a cura di) A. Pardi, ombre corte, Verona 2007, pp. 76, 77.

[31] P. Ricoeur, Philosophie de la volontà. Le volontaire et l’involontaire, Aubier Montaigne, 1963, p. 82 ; tr. it. Filosofia della volontà. Il volontario e l’involontario, (a cura di) M. Bonato, Marietti, Genova 1990, p. 87.

[32] Ibidem. Questo superamento, però, implica un rapporto circolare fra l’involontario e il volontario: «Il rapporto circolare […] esige che il mio corpo sia riconosciuto come corpo-per-il-mio-volere e il mio volere come progetto-che-si-fonda (in parte) sul-mio-corpo. L’involontario è per la volontà e la volontà è in ragione dell’involontario». Ibidem

[33] Ivi, p. 85; tr. it., p. 90.

[34] Ivi, p. 396; tr. it., p. 416.

[35] Ivi, p. 194; tr. it., p. 204.

[36] Ivi, p. 415; tr. it., p. 436.

[37] Ivi, pp. 217, 218; tr. it, pp. 228, 229.

[38] Ivi, pp. 235, 236; tr. it., p. 247.

[39] Riporto qui in nota la traduzione in italiano: «Io considero che tutto quel che avviene o capita di nuovo è, in genere, chiamato dai filosofi passione rispetto al soggetto a cui capita, e azione rispetto a quello che lo determina». Cartesio, Le passioni dell’anima, cit., II vol., p. 401.

[40] Riporto qui in nota le parole di Ricoeur che spiegano questo passaggio fondamentale per capire la differenza che intercorre tra le passioni e le emozioni: «Mais la passion n’est pas un degré dans l’émotion […] En effet les passions sont aussi bien la complication du vouloir que celle de l’involontaire (par ex. de l’émotion) […] Les passions en effet procèdent du foyer même de la volonté et non du corps ; la passion trouve sa tentation et son organe dans l’involontaire, mais le vertige procède de l’âme. En ce sens précis les passions sont la volonté même». P. Ricoeur, Philosophie de la volontà, cit., pp. 23, 24; tr. it., p. 24. Cfr. anche p. 237 n. 2; tr. it., p. 249 n. 37.

[41] Ivi, pp. 238-240; tr. it., pp. 249-252.

[42] Ivi, p. 456; tr. it., p. 481.

[43] Ivi, p. 440; tr. it., p. 463.

[44] Ibidem

[45] Ivi, p. 456; tr. it., pp. 480-481.

[46] Va qui ricordato che, nell’idea di chiamata biblica, quasi sempre la volontà del Chiamante supera quella del chiamato, al di là del suo personale rifiuto o consenso. Questo vale soprattutto per quei fervidi contestatori della chiamata divina come Giona ed Ezechiele.

[47] P. Ricoeur, Philosophie de la volontà, cit., p. 441 sgg.; tr. it., p. 464 sgg.

[48] Nel suicidio è sempre inclusa una forma di consenso, quel consentire alla negazione che, in età moderna, raggiunge forse la sua più matura espressione nella Filosofia della redenzione di Philipp Mainländer, dove v’è una volontà di morte incentrata sul suicidio di Dio, ovvero su quella massima in cui è detto che «Dio è morto e la sua morte fu la vita del mondo». Entro quest’ottica mainländeriana il suicidio, come anche il delitto, non sono altro che forme universali di redenzione, perché qui tutto consente alla morte se con questo termine s’intende una necessità di annientamento. Per questo argomento cfr. F. Ciracì, Verso l’assoluto nulla. La Filosofia della redenzione di Philipp Mainländer, Pensa Multimedia, Lecce 2006. Si tenga presente che questo studio di Fabio Ciracì è attualmente la prima e unica monografia su Mainländer pubblicata in Italia. Per lo studio del pensiero di Mainländer, sempre di Fabio Ciracì, si segnala anche l’articolo dal titolo Philipp Mainländer e la fine della storia, in AA. VV., Thauma. Il limite, n. 03, Thauma Edizioni, Pesaro 2009, pp. 137-164.

[49] P. Ricoeur, Philosophie de la volontà, cit., p. 451; tr. it., p. 475.